Tym razem zapraszamy naszych czytelników na…
spektakl. Bowiem tym mianem należy określić obrzędowość związaną z ludowym
karnawałem, czyli… zapustami. Przeważa w nim bowiem mnogość form zabawy, zadziwia
pomysłowość z jaką fantazja ludowa stworzyła stroje, dla postaci pojawiających
się podczas zapustowych maskarad na wschodniowielkopolskiej wsi. Każda z nich
posiadała swoją rolę do odegrania, ale także i symbolikę odwołującą się do
dawnego kultu płodności. Mowa będzie także o wadze kobiecych obrzędów inicjacyjnych, które stanowiły ongiś podstawę do
odegrania takiej, nie innej roli podczas całego zapustowego przedstawienia.
Zapraszamy zatem do wspólnego odszyfrowywania jego sensów, oraz znaczeń –
kryjących się pod zwodniczą otoczką ludyczności.
Klasyfikacja omawianej poniżej obrzędowości
nastarcza trochę zamieszania, gdyż ze względu na czas, w jaki przypada jedni z
badaczy przypisują ją okresowi zimowemu. Tymczasem druga grupa folklorystów i
etnografów, skłonna jest uważać ją już za wczesnowiosenną, gdyż jej
przeznaczeniem jest rytualne przyspieszenie nadejścia wiosny, oraz pobudzenie
do życia uśpionych sił wegetatywnych.
Załączamy
także odnaleziony w sieci materiał filmowy, przedstawiający odgrywanie obecnej
formy tej formy obrzędowościowej w pałuckiej Kcyni.
Karnawał, czyli pogański spektakl festiwalu
płodności.
"Herody" przedstawienie jasełkowe w Gostynie, pow. Kalisz, 1960 r.
Pisząc o
zwyczajach poprzedzających nadejście postu należy zauważyć iż, w symbolice
religijno-magicznych obrzędów bliżej im było do pogańskich korzeni kultury
ludowej, niż chrześcijańskich tradycji propagowanych przez kościół. J.
Dydowiczowa zwracała uwagę na fakt, że na okres ów nie przypadała żadna z
większych uroczystości chrześcijańskich [1].
Okres karnawału,
następujący tuż po rozpoczęciu nowego roku, swoim charakterem wydaje się
odwoływać do pogańskich zwyczajów, związanych ze „śmiercią starego” cyklu
(zarówno wegetatywnego, jak i obrzędowego), oraz „narodzinami nowego”. W
myśleniu religijno-magicznym kultur świata, istniał szereg rytuałów, nawiązujących
do tegoż faktu: gaszono w paleniskach „stary” ogień i zapalano „nowy”, niekiedy
dochodziło też do rytualnych orgii, etc. W czasie tym ludzka społeczność, była
silnie narażona na oddziaływanie sił nieczystych, toteż znano wiele praktyk,
które pozwalały się przed nimi uchronić. Wszystko to miało za zadanie odwoływać
się do mitycznego prachaosu, z którego czerpać swój początek miały oczyszczone
formy, stanowiące nowy ład [2].
Do tego typu
myślenia rytualnego nawiązują wszystkie zwyczaje związane z karnawałowymi
maskaradami. Nie bez powodu karnawał nazywany był w średniowieczu „świętem
błaznów”, gdyż: pojawia się zmiana
dotychczasowego porządku, na drodze obrzędowej następuje kreacja świata „na
opak”. Powszechny chaos i zabawa, świat odwrócony „do góry nogami” wyzwalały od
„grzechów” popełnionych, niosły oczyszczenie, odnowę oraz nadzieję. W sytuacji
nieustannego odczuwania przez człowieka i społeczności zagrożenia zarówno
bezpośredniego (przez wielość niebezpieczeństw czyhających w życiu), jak i metafizycznego (opanowanie przez
diabła), śmiech i zabawa stwarzały niekiedy jedyną szansę na przezwyciężenia
strachu[3].
Na obszarze
Wielkopolski przyjęło się używać dla tego okresu kilku następujących nazw: ostatkami, zapustami, a ostatnie trzy dni
przed środą Popielcową – zapustem, lub mięsopustem. Nazwa „karnawał” nie jest na wsi znana i rzadko dziś używa się
jej dla określenia tych dni [4]. Staropolska
nazw zapusty, od słów „puścić”, „odpuścić” w znaczeniu zaniechać, na określenie
karnawału oznaczała czas, kiedy to nie obowiązują pewne normy i wzorce zachowań
[5].
W myśleniu magicznym ludu, hałas miał na
celu przepłoszenie złowrogich człowiekowi mocy. Toteż huczny i radosny charakter
towarzyszący zabawom, związanych we wsi z przybyciem przebierańców miał na celu
odstraszeniu negatywnych mocy, w tym przypadku utożsamianych przez zimę.
Stąd też w
polskiej kulturze ludowej, w okresie związanym z końcem starego i początkiem
nowego roku, były popularne wizyty okolicznych grup przebierańców. Jak sugerują
niektórzy badacze, tradycja organizowania tego typu cudacznych pochodów, w swej genezie odwoływać się może
do przedchrześcijańskiej tradycji zaduszkowej, związanej z kultem przodków [6].
Nie bez
znaczenia pozostaje wkładanie rytualnych masek, oraz strojów – wszak von der Leeuw słusznie zauważył, że
poprzez nakładanie maski dokonuje się transformacja, „maska usuwa zróżnicowanie
ludzi z dziedziny przypadkowości i wprowadza je w boski, wieczny i znaczący
świat rytuału [7]. Do symboliki maski, rozumianej także jako malunek na
twarzy odwoływał się także W. Kopaliński, wyjaśniając, iż oznaczał ona zarówno
zmianę osobowości, jak i obronę przed „złym okiem" i czarami [8]. Z kolei
R. Jarosiński w następujący sposób opisywał funkcję maski-larwy, w kulturze: służyła do przerażenia wrogów, do praktyk
magicznych i do przedstawiania duchów i personifikowanych sit zwierząt i ludzi,
najczęściej bardzo silnie podkreślając stereotypowe cechy charakteru (…).
Dzisiaj często maska rozumiana jest jako symbol skrywania własnego ja za
sztucznym obliczem [9].
Z czasem rytualne przebieranki,
zatraciły w świadomości ludzi znaczenie religijne, stając się jedynie formą
zabawy. Nim jednak przejdziemy do omówienia symboliki, oraz znaczenia strojów
przebierańców, we wschodniowielkopolskiej kulturze ludowej, pozwolimy sobie na
wyjaśnienie jeszcze jednego aspektu ludowego karnawału.
W obrzędowości wczesnowiosennej
przeważał także zakamuflowany pradawny kultu płodności, którego celem magicznym,
było przebudzenie uśpionych sił wegetatywnych, a tym samym przyspieszenie
nadejścia wiosny. W związku z powyższym wiele aktów zapustowego spektaklu,
miało na celu zapewnienie przyszłego urodzaju,
a główną rolę w nim odgrywała
postać kobiety. Istoty, która dzięki daru dawania życia pozostaje
kulturowo silnie powiązana z omawianą tutaj symboliką, a sens odprawianych
wówczas rytuałów odwoływał się do
obrzędów inicjacyjnych (wspomnieliśmy o nich przy okazji omawiania
ludowego bestiariusza, powrócimy jeszcze do nich niebawem, przy okazji obrzędowości
rodzinnej, dot. narodzin, ślubów, pogrzebów).
Kobieta pełniła
w nich znaczącą rolę, przez wzgląd na związaną z jej osobą mocą twórczą –
płodnością. Fakt, iż obrzędowość wczesnowiosenna pozostawała dedykowana postaci
kobiety, wydaje się podkreślać także łacińska
nazwa lutego – februar – przyjęta została od Rzymian i oznaczała miesiąc
kobiet, miesiąc tzw. oczyszczenia [10]. Wiele rytuałów odbywających się
wówczas (z czasem w formie jedynie zabawy), miała za zadanie pobudzenie
uśpionych mocy natury – a któż mógłby to zapewnić lepiej, niż kobieta,
odgrywając rolę „kapłanki” w tych rytualnych „przedstawieniach”? Dawny
charakter omawianej obrzędowości, związany z kultem płodności podkreślały także
niektóre przyśpiewki, a także figurki „podkoziołków”. To właśnie przed nimi
dziewczęta, które nie przeszły jeszcze ani jednej z kobiecych inicjacji (nie
wyszły za mąż, nie rodziły ), musiały w sposób symboliczny, „zapłacić” /
„złożyć ofiarę” za swoją niefrasobliwość
– pozostawanie w stanie kulturowo biernym. Analizując dalej: młode mężatki, w
pełni stawały się członkami społeczności gospodyń wiejskich, dopiero wówczas,
gdy zostały poddane inicjacji, przybierającą formę „wywożenia młodożeńcowych”.
W końcu, dopiero dojrzałe kobiety, posiadające potomstwo, mogły wziąć udział w
tańcu „na wysoki len”, który miał zapewnić urodzaj w trakcie tegorocznych
zbiorów [11].
Akt I: Panieńskie pląsy przed „podkoziołkiem”.
Przykłady wschodniowielkopolskich "podkoziołków": a) pow. krotoszyński, ok. 1930 roku; b) Brzeziny, rok. 1929, c) Wolica, pow. kaliski.
Wtorek przed Popielcem, zwykło nazywać się w Wielkopolsce „podkoziołkiem”, rzadziej „podkurkiem”. Nazwa ta odnosiła się zarówno do zabawy organizowanej na zakończenie karnawału, jak i stanowiła określenie centralnej figury, wokół której odbywały się zapustowe „rytuały’. Co ciekawe nie była ona znana na wschód od linii Koło – Konin – Kalisz – Wieruszów – Kępno – Syców (…) Na wschodnich terenach, gdzie nazwa „podkoziołek” nie jest znana, jako jedyna występuje nazwa „ostatki” (…). Nazwa „ostatki” występuje w kilku znaczeniach: a) w rozproszonym zasięgu oznacza ostatni dzień przed Popielcem; b) w części południowo-wschodniej określa zabawę w ostatnim dniu przed Popielcem ( w tym znaczeniu występuje także w rozproszeniu, pojedynczo na pozostałym terenie występowania tej nazwy); c) na zwartym obszarze między Wartą a Prosną oznacza także trzy ostatnie dni przed Popielcem; d) w środkowowschodniej części, na wschód od linii miast Jarocin – Środa - Wągrowiec (nie przekraczając na północy Noteci) wyraz ten oznacza ostatni tydzień przed Popielcem [ A. Brencz, Wielkopolska jako region etnograficzny, Poznań 1996, s. 162-163).
Nawiązując do pierwszego rozumienia znaczenia terminu „podkoziołek”, pora przedstawić formy, pod jakimi mógł on się pojawiać na zapustowych zabawach. Zazwyczaj przyjmował on postać wystruganej z: brukwi, ziemniaka, lub drewna figurki chłopca-naguska, wokół którego odbywała się zapustowa zabawa. W Wolicy i w Białej koło Godzieszczy symbolem zapustnym nie był chłopiec wystrugany z drewna, lecz koziołek, zaś „koziołkiem” nazywano mątewkę wystruganą z czubka choinki. Do koziołka-mątewki, przywiązywano w obrzędzie zapustnym dwie cebulki i mały patyczek [12]. Istniała prawdziwa mnogość form, jakie mógł przyjmować ów symbol, żeby tylko wyliczyć pozostałe: w Koźminie strugano z drzewa koziołka, a we wsi Borek (pow. Krotoszyn), zamiast figurki stawiano dojrzałe jabłko […] w Krzyżownikach [pow. Kępno] wprowadzano na salę, gdzie odbywała się zabawa – żywego kozła [13].
A. Brencz odnotowywał, że jeszcze bardziej archaiczną formą „podkoziołka”, mógł być akt odgrywania tej roli przez nagiego chłopca, przyodziany jedynie kozią skórą. Zarówno obrzędy związane z zapustną zabawą, o której tutaj mowa, jak i postać symboliczna figura o jakiej sobie powiedzieliśmy przed chwilą – nawiązują do zwyczajów praktykowanych chociażby na Dolnym Śląsku. Tam też postać „podkoziołka” zostaje zastąpiona jednak przez postać jelenia – pojawiała się ona pod koniec ostatniej, w trakcie bieżącego karnawału zabawie. W jej postać zwykł wcielać się młodzieniec, przyodziany w skórę i rogi tegoż zwierzęcia, wokół którego zbierano się i śpiewano rytualną pieśń („Sioła Jelinia” – prawdopodobnie najstarsza zachowana pieśń tego typu w Polsce). Początkowo „jeleń” pozostaje „uśpiony” – tj. osoba odgrywająca jego rolę pozostaje przykucnięta, skulona. Dopiero na sam koniec powstaje ze swego miejsca – co symbolizuje przebudzenie się sił natury – wiosny. Mimo różnic, symbolika oraz sens zwyczaju wielkopolskiego „podkoziołka”, oraz przedstawionego śląskiego obrzędu pozostaje taka sama [
Najstarsza polska pieśń: http://www.radiowroclaw.pl/articles/view/13770/Najstarsza-polska-piesn (nagranie audio)].
Dopełnieniem symboliki związanej z
kultem płodności, którą w tym przypadku symbolizował kozioł, były słowa zawarte
w śpiewanych wówczas przyśpiewkach: ubodać,
ubodzić, ubuść [14]. Ponadto, w innych piosenkach występowały także
odwołania, do innego zwierzęcia związanego z kultem płodności – konia, którego
postać we zwrotkach, stawiano często w parze z siemieniem – symbolizującym
bogactwo plonów. W pieśni z Pałuk pojawia się stwierdzenie: „a trzeba mi konikowi sieminia”; oraz z
okolic Pleszewa: „Potrzeba dać konikowi siemienia, ażeby go ta dziewula
przyjęna” (Kotlin), „A trzeba dać konikowi siemienia, siemienia, ażeby mnię ta
dziewczyna przyjęła, przyjęła (Krzywosądów) [15].
Podczas zabawy
stawiano „podkoziołka”, na beczce koło graczy, a tuż obok niej stawiano pusty
talerz. Poprowadzone przed figurkę panny miały za zadanie „wykupić” dedykowany
sobie taniec - w tym celu rzucając na pusty talerzyk pieniążek [16]. Był to
jedyny dzień w roku, kiedy to dziewczęta zobowiązane były „zapłacić” za taniec,
śpiewano wówczas przyśpiewki, podobne do tej, pochodzącej z terenów Pałuk:
Oj, trzeba dać, dziewczę moje, trzeba dać,
Cały roczek ubodałaś, groczykowi nic nie dałaś,
Musisz dać, musisz dać!
Bo jak nie dasz dzisiaj w nocy,
Nie doczekasz Wielkanocy,
Musisz dać, musisz dać!
Czasem
dziewczyna odpowiadała:
Nie dam ja groczykowi ani grosz, ani gorsz
Bo nie byłam przed Graczykiem ani raz, ani raz!
Znaczyło
to, że nie chciała płacić, ponieważ nie tańcowała w tym roku [17].
Wytłumaczenie
genezy tego obyczaju, wydaje się znajdować w zapisie z Sulmierzyc z 1818 roku,
informującym, że we wtorek przed Popielcem
stawiano na środku pustą beczkę, którą przykrywano obrusem, a następnie
kładziono na niej talerzyk. Miejsce to nazywano w trakcie zabawy oczywiście
„podkoziołkiem”, tam też kobiety, które
za mąż w ciągu tego mięsopustu nie poszły (więc dziewki jako poniekąd kozły
ofiarne tego karnawału), wynagrodzić tę stratę czasu i okupić się są obowiązane
[18]. A zatem rytuał ten rodzajem
„kary”, czy też „przestrogi” dla tych panien, które w ciągu roku nie wyszły za
mąż – a zatem nie odbyły swojej inicjacji. Z punktu widzenia kultury, pozostają
zatem bierne, pod względem funkcji rozrodczej kobiety.
Tymczasem we wsi Lis przy obrzędzie podkoziołkowym bawiono się w
kotka i myszkę, ustawiając się we dwa rzędy, dziewczęta i chłopcy. Gdy
chłopak-kot złapał myszkę-dziewczynę, prowadził ją przed podkoziołka. Dopiero
gdy przeprowadzili wszystkie dziewczęta zastawiano stoły z jadłem i piciem.
Zabawa trwała do 10 najwyżej 11-ej, bo powiadano, że „po 10-ej to diabeł
zapisuje”. Na koniec zaś, przy rozejściu się rozbijano garnek z popiołem [19].
Ostatni
wspomniany gest, podkreśla fakt powiązania tego typu zabaw, z obrzędem
„Popielca”, czego przykłady przedstawiamy sobie także poniżej. Istnieją bowiem
przekazy sugerujące, że zabawy kończące ludowy karnawał, miały odbywać się w
środę popielcową: starsi mieszkańcy wsi
kaliskich pamiętali, że wywożenie obchodzone było wcześniej w Popielec, ale
księża ganili jego wtedy odprawianie więc przeniesiono go na wtorek [20].
W niektórych częściach regionu, jak
chociażby na Pałukach zabawy trwać miały do północy, kiedy to uczestnikom
posypywano głowy popiołem. Tak to miało wyglądać w teorii, bowiem w praktyce,
mimo tego symbolicznego gestu, zabawa trwała jeszcze dłużej, nawet do trzeciej rano
[21]. Na terenie Krajny, w czasie
ostatniej zabawy przed wielkanocnym postem tancerze mieli przywiązane do
pasa woreczki z popiołem i grochem; zawartość woreczków wysypywała się w czasie
tańca. Na zakończenie zabawy wieszano przy wyjściu z karczmy sito z
popiołem, każdy uczestnik zabawy, wychodząc z sali trącał sito i obsypywał się
popiołem [22]. Co więcej, w krajeńskich wsiach: Starej i Nowej Świętej o północy do pomieszczenia, gdzie odbywała
się zabawa wchodziły trzy kobiety, z których jedna niosła udekorowanego
śledzia. Wniesienie śledzia oznaczało koniec zabawy, muzykanci
przestawali grać, śpiewano pieśń religijną i rozchodzono się do domów [23].
Na zakończenie
tego podrozdziału warto jeszcze powiedzieć sobie, o jeszcze jednym
(zasygnalizowanym przez nas) obyczaju, odnoszącym się do omawianego okresu. Rzecz
jasna chodzi o „podkurek”, którego to miano dotyczyło wożonego, na dwukołowym
wózku wykonanego z drewna, lub gliny kogutka. „Gazeta Codzienna” z 1853 roku,
zamieściła opis owego obyczaju z okolic Kalisza:
„Koło
mojego [tj. sztucznego] kurasa stoi kilka osóbek, najczęściej traczy i
żołnierzy , które za pociągnięciem sznurkami w tę lub ową stronę się
ruszają. Albo też stoją koło Kurasa
cztery osóbki po bokach, wyobrażające: żołnierza, kowala, młynarza i Żyda, a
każden z tych w parze z kobietą: to wszystko za popychaniem dyszla i toczeniem
się na dwóch kółkach obraca się i tańczy” [24]
Tymczasem na
Krajnie dawnym zwyczajem było obchodzenie
podwójnych zapustów. Dwa tygodnie przed Środą Popielcową urządzano zabawę zwaną
„starymi zapustami”, w ostatni dzień karnawału „nowe zapusty”. Spotykano się
wówczas na „kozich balach”, w których udział brali też przebierańcy w strojach
kozy, bociana, niedźwiedzia [25].
Akt II: Pochód dziwadeł i cudaków wszelakich.
Maszkary zapustne w powiecie żnińskim, około roku 1930.
Istniała
prawdziwa mnogość postaci pojawiających się w wielkopolskich korowodach
przebierańców - różnice i podobieństwa były uzależnione od powiatów, na których
występowała dana tradycja. Do najpopularniejszych zaliczyć można: Niedźwiedzia, Kozaka na białym koniu, Żyda z
kozą, Policjanta, Huzara, Turków, Dziada z Babą, Bociana, a nawet Murzyna [26].
Każda z ról miała swoje własne miejsce w ludowym przedstawieniu, a także
symbolikę. Zwierzęta takie jak niedźwiedź, kozioł i koń symbolizować miały
płodność – dwa ostatnie, przez wzgląd na swoją chuć, ale także (w przypadku
konia), na związek z zaświatami (ich motywy omawialiśmy już sobie szerzej, przy
okazji artykułów poświęconych bestiariuszowi, oraz duchom ukazującym się w
zwierzęcej postaci).
Z kolei osobę odgrywająca rolę
niedźwiedzia przebierano w grochowiny, oznaczające w kulturze ludowej
bezpłodność i bezżeństwo. Następnie podpalano je na nim, co jak przypuszczała
J. Dydowiczowa, miało na celu zniszczenie tych dwóch stanów [27]. Aby w pełni wyjaśnić występowanie postaci
niedźwiedzia w orszaku zapustowym, w którym nierzadko odgrywał centralną rolę,
należy odwołać się do jego symboliki, wywodzącej się z czasów przedchrześcijańskiej
słowiańszczyzny. Przez dawnych Słowian zwierzę to było postrzegane, jako jedno
z wcieleń Welesa – boga zaświatów, magii i zwierzęcej natury. Postać niedźwiedzia
sama w sobie symbolizowała potężną siłę, budzącą w ludziach zarówno fascynację
jak i strach. Jego prawdziwe imię tabuizowano, tak aby nie prowokować
nieznanych (i nie zawsze człowiekowi przychylnych) sił natury, i by nie
sprowadzić tym samym nieszczęścia na własną wspólnotę. Odwołując się do niego w
mowie, używano zatem wiele zamiennych nazw – przydomków, jednym z nich było
słowo „niedźwiedź”, oznaczające „jedzącego miód” – czyli pokarm bogów. Uznając
półboski status tego zwierzęcia, Germanie nazywali go po prostu: „burym”, bądź
„szarym”; zaś Bałtowie „kudłatym”. U wielu ludów, niedźwiedzie były postrzegane
jako mityczni bliscy krewni człowieka, czy wręcz ludzie w zwierzęcej skórze
(wschodnie tereny Polski) [28]. Kolejny dowód na „pokrewieństwo” stanowiło
przekonanie wynikające z pewnego zwyczaju obecnego niedźwiedzim gatunku zakopywanie ludzkiej ofiary na później, które było
czasem odbierane nawet jako grzebanie "krewnego"[29]. Na tej
samej zasadzie spożywanie niedźwiedziego mięsa przez człowieka było zakazane,
gdyż postrzegano je jako kanibalizm (Rosja), nordyccy wojownicy berserkowie,
mieli posiadać możliwość przeistaczania się w postać niedźwiedzia, bądź
czerpania od niego siły [30]. Finowie, w przypadku zabicia tego zwierzęcia,
mieli w zwyczaju urządzać rytualne „stypy po niedźwiedziu” [31]. Podobnie
czynili Ajnowie, praktykując rytuał zwany iyomante, opierający się na wierze w
protekcję duchów natury, do których zaliczano niedźwiedzia. W ramach omawianego
obrzędu zimą chwytano młodego niedźwiedzia i trzymano go w klatce, gdzie go
dobrze karmiono i tratowano, aż do nastania jesieni. Wówczas podczas
uroczystego rytuału, pełnego szacunku dla tegoż zwierzęcia – zabijano je, a
następnie zachowywano jego czaszkę w celach: ochrony przed złymi mocami, jak i
w przypadku leczenia chorych. Wierzono, że duch niedźwiedzia zapewni ochronę w
obydwu przypadkach, a odpocząwszy w świecie duchów, powróci ponownie do świata
żywych [32]. Omawiane przypadki, to zaledwie kilka przykładów, z wielu pochodzących z całego świata.
Trzeba jeszcze wymienić
szereg słowiańskich zwyczajów związanych z postacią niedźwiedzia, rozumianego
jako istoty ściśle powiązanej z symboliką funeralną, a także płodnościową. W
Bułgarii i na Białorusi. Przypadały one na daty graniczne zimowego snu — koniec listopada i drugą połowę marca. Uroczystości
te polegały na wyprawieniu sowitej uczt, które miały zapewnić niedźwiedziowi
wygodne ułożenie się w zimowym legowisku oraz komfortowe wybudzenie się na
wiosnę (…).Skojarzenie niedźwiedzia z aspektami seksualnymi widać także w
odnotowanym na Bałkanach zwyczaju odbywania pokładzin na niedźwiedziej skórze [33].
Ponadto, niektóre podania ludowe posiadają motyw związany z niedźwiedziem, wg.
którego zwierz ten miał porywać młode dziewczęta i posiadać z nimi potomstwo.
Być może wierzenia i zwyczaje, o których mowa
stoją u podstaw obecności postaci niedźwiedzia w ludowych orszakach
przebierańców? Wszak chodzi w niej o przebudzenie wiosny, która na czas zimy
pozostaje uśpiona tak jak ów niedźwiedź, śpiący w swej gawrze – co
przyporządkowuje go dobywalców świata podziemnego, zaświatów. Jego symbolika
powiązana ze sferą zaświatów, oraz płodności doskonale wydaje się wpasowywać w
pozostaje motywy obrzędowości tegoż okresu, posiadających takie samo znaczenie.
Bocian z kolei
uważany jest za jednego ze zwiastunów wiosny, ale także symbolizuje Chrystusa
walczącego ze złem. Bowiem postrzegany jest jako „czyściciel świata”, gdyż
zjada wszelkie plugastwo, pod postaci robactwa, gadów i płazów. Nawiązuje do
tego ludowa opowieść wyjaśniająca, że w bociana został przemieniony człowiek,
który przeciwstawił się boskiemu zakazowi. W okolicach Tarnobrzega i Kalisza
bocianem jest kosiarz, który nie odpowiedział na powitanie Chrystusa, za karę
przemieniony w bociana miał oczyszczać ziemię. W końcu pojawienie się bociana,
uwicie przez niego gniazda w pobliżu danego gospodarstwa miało zwiastować
szczęście i dobrobyt, chronić przed burzą. Zaś zabicie bociana, zniszczenie
jego gniazda przez gospodarza było postrzegane jako grze, karany przez
opatrzność śmiercią. W końcu bocian pozostawał w bliskim związku z symboliką
płodności, gdyż pokutowało przeświadczenie, że dzieci przynosi.
Analizując dalej
postaci wiejskich komediantów, pora wyjaśnić znaczenie osób, odgrywających role
związane bezpośrednio związane ze światem ludzi. Kozak, Turek, Murzyn -
stanowili zniekształcony, w karykaturalny sposób przez kulturę ludową obraz
„obcego”. Tymczasem figury takie jak policjant, kominiarz stanowić miały
swoiste „nowości” w orszaku ostatkowych dziwolągów , których pojawienie się
było znakiem współczesnych czasów, oraz ról reprezentanci przedstawianych
zwodów odgrywali w miejscowej społeczności.
Występowanie postaci takich jak śmierć
czy diabeł, przedstawienie ich w sposób przerysowany, być może miało na za celu
„oswojenie” ich natury, czyli
obłaskawienie ich i zapewnienie sobie w pewnym stopniu przychylności z ich
strony – by nie okazały się takie straszne, złe. Wszak w ludowych opowieściach
popularny jest motyw wymięcia się z ramion śmierci, czy ocalenie swej duszy
przed diabłem dzięki sprytnemu fortelowi.
Każda
z pojawiających się w orszaku postaci, miała do odegrania ściśle ustalone role,
za przykład niechaj posłużą nam postaci, odwiedzające gospodarstwa we wsiach w
okolicach Cekowa, Kościelca, oraz Korzeniewa. Naczelną postaci, drużyny
wszelakich dziwadeł i cudaków stanowił niedźwiedź, który przybywał go
gospodarstwa prowadzony na łańcuchu przez niedźwiednika, a znajdując się już
w gościnie pokazywał różne „sztuczki”, tańczył z gospodarzem i gospodynią, koń
skakał, diabeł czynił różne psoty (np. wspinał się na komin po sadzę, którą
potem „murzył” mieszkańców), cyganka wróżyła, Żyd targował gospodarskie
sprzęty, śmierć groziła kosą, a dziad obsypywał wszystkich popiołem. Gospodarze
wynosili poczęstunek, pączki, szynkę, placek i wódkę. Baba zbierała do koszyka
datki [34].
Pochód z niedźwiedziem, Korzeniew, pow. Kalisz, 1984 r.
W okolicach
Kalisza wyraźnie rozróżniano dwa odrębne zwyczaje związane z tym typem
obrzędowości ludowej: „chodzenie z niedźwiedziem” oraz „przebierańców”. Pierwszy ze zwyczajów polegał a tym, iż jednego z członków
„drużyny” przebierano za niedźwiedzia, tj. - owijano go słomą lub grochowinami.
Następnie „niedźwiedź” w towarzystwie orszaku, składającego się z
towarzyszących mu muzyków odwiedzali kolejne domostwa we wsi. Jedynie muzykanci
prowadzący niedźwiedzia nie byli przebrani, pozostali odgrywali role: cygankę,
cygana zbierającego „datki”, dziada i babę. W Wolicy towarzyszył im także
„pisarek”, który spisywał co kto komu ofiarował. W trakcie pochodu niedźwiedź wesoło skakał w
takt wygrywanej melodii, zaś gdy
zatrzymywano się przed którąś z gospodarskich chat, jego obowiązkiem było odtańczenie
tańca z gospodynią [35].
Warto także nadmienić, iż w pozostałych
częściach Wielkopolski (w tym znajdujących się poza granicami naszego Regionu),
miały miejsce zwyczaje o bardzo podobny charakterze. W stosunku do nich
funkcjonowały określania takie jak: „chodzenie z kuligiem”, „chodzenie z kozą”,
czy też „chodzenie z rożnem”.
Czasami na jej
zakończenie miało miejsce jeszcze jedno wydarzenie, podkreślające kres zabaw, a rozpoczęcie
okresu Wielkiego Postu.
W Popowie Tomkowym, w powiecie
gnieźnieńskim, na zakończenie zabawy wnoszono
wielkiego śledzia wykonanego z drewna zrobionego z drewna i śpiewano:
Umykaj kiełbaśniku,
Witamy cię, olejniku [36].
Znany był także zwyczaj czyniony w Środę
Popielcową, w trakcie którego zawieszano przechodniom woreczki z popiołem, ale
nawiązywał on raczej do tradycji miejskich.
A oto zapowiedziany materiał filmowy, prezentujący jak zabawa z przebierańcami mogła niegdyś wyglądać:
Akt III: Porwanie młodożeńcowych.
Kolędnicy - "Wigiliarze", Ceków, pow. Kalisz, 1969 r.
Podczas gdy
wtorek zapustny był przeznaczony dla młodzieży – niezamężnych panien, oraz
kawalerów, środa popielcowa była czasem, w którym „świętowały” kobiety zamężne.
Przyjętym zwyczajem, zbierały się one w pobliskiej karczmie, gdzie popijając
wódkę śpiewały nie do końca przyzwoite piosenki [37]. Mężczyźni na ogół nie brali udziału w tego typu zabawach, a
jeśli któremuś się to zdarzyło – obsypywano nieszczęśnika popiołem, lub
zabierano mu czapkę, którą „pechowiec” musiał wykupić w zamian za gorzałkę [38].
Nawiązując do wątku świętowania zapustów, w kobiecym gronie warto wspomnieć
jeszcze o Tłustym Czwartku, w niektórych regionach Polski zwanym „combrem”, lub
„babskim combrem”. Uważano bowiem, iż „tłusty
czwartek” był dniem zabaw i hulanek kobiet [39]. Jeśli jednak chodzi o
region Wschodniej Wielkopolski, A. Brencz przyznaje, że w trakcie badań terenowych
na jej obszarach, nazwę „cymper”/ „cymber”, odnotowano zaledwie we trzech
wsiach – a zatem nazwa ta nie była tutaj, aż tak powszechna [40].
Istotą tego
dnia, było odegranie przez miejscowe mężatki roli przebierańców. Wkładano na
siebie stroje mające upodobnić je do: druciarzy, dziadów lub Cyganów, a
następnie brano stare sanie, taczki, półwozie, odpowiednio dekorowano, i
wyruszano w wieś. „Porywano”
młodożeńcowe, czyli kobiety, które dopiero co ubiegłego roku zdołały wstąpić w
związek małżeński [41]. Zdarzało się, że przy okazji, uprowadzonym niewiastom
płatano przeróżne dokuczliwe figle, aby się od nich uwolnić należało się od
ich… „wykupić” . Gorzałką, rzecz jasna. Sama zabawa stanowiła nieformalny (poza obrzędami związanymi z zaślubinami i
oczepinami) kolejny rytuał inicjacyjny wprowadzający młode mężatki w
społeczność miejscowych zamężnych gospodyń. Czasem to mąż musiał wykupić swoją żonę [42]. Mężczyźni
dołączali do kobiet, dopiero pod wieczór. Kulminacyjnymi punktami wspólnej
zabawy było odtańczenie tańców: „na wysoki len”, oraz „na wysoki owies”. Ich
celem było sprawienie w magiczny sposób, aby wzrost tych roślin był równie
wysoki, co taniec gospodarzy podczas rytualnego tańca [43]. W niektórych
powiatach tańczono i śpiewano także pieśń „Ojciec Wielki” (Kokanin, w powiecie
kaliskim; Franklinów w powiecie Ostrowskim) [44]. Nie znana była
jednak ta melodia w powiecie kaliskim [45].
Akt IV: Wielki spokój, i święta cisza – czyli
nadejście Wielkiego Postu.
"Koń" i "Żyd" z orszaku zapustnego z Korzeniewa, pow. Kalisz, 1984 r.
Jeszcze innym
ciekawym zwyczajem związanym z rozpoczynającym się postem było chadzanie
chłopców po wsiach i wygłaszanie, ludowych satyrycznych kazań, takich jak to
pochodzące z Jaraczewa w powiecie Pleszowskim:
„Powiedziałbym kazanie,
Ale mi pies zjadł śniadanie.
Powiedziałbym więcej,
ale mi baba z pieca brzęczy.
A więc rżnąłem babę o piec,
Wyleciał chłopiec,
A z tego chłopca
Baran i owca,
A z tego barana
wilcze kolana
a z tych wilczych kolan
cieśla z toporem
wyleciał na ulicę
wybudował kościół i kaplicę.
A co w tej kaplicy było?
Mleko.
A gdzie to mleko?
Kozy je wypiły.
A gdzie te kozy?
W pszenicy się pogziły.
A gdzie ta pszenica?
Chłop ją ściął.
A gdzie ten chłop?
W piekło wpadł.
A gdzie to piekło?
Po ziemi się wlekło” [46].
Głowa konia i kozy z maszkar zapustnych w powiecie żnińskim, około roku 1930.
W okresie
wielkiego postu nie jadano: mięsa, tłuszczów mięsnych (w niektórych częściach
Regionu, nawet szorowano piaskiem
patelnie, by pozbyć się z ich powierzchni jego resztek), a od połowy tego czasu
unikano także nabiału [47].
Jednym z głównych
posiłków był żur, którego w okolicach Kalisza, jak i wielu częściach
Wielkopolski Wschodniej, otaczała swoista obrzędowość. Gospodynie
przygotowywały tę potrawę w określony sposób, w jaki przysądzały ją ich matki i
babki. Każda rodzina posiadała niewątpliwie swój przepis, niemniej zasadami,
jego wyrabianiu towarzyszyły także przekazywane z pokolenia na pokolenie pieśni
obrzędowe [48].
Ciekawym
był zwyczaj związany z końcem postu, kiedy to zakopywano żur – w Wielki
Czwartek, lub Piątek. Brano wówczas garniec wywaru i ceremonialnie zanoszono na
granicę wsi, gdzie go zakopywano. Wszyscy przy tym wznosili okrzyki: „dość
żuru”, „koniec postu”. Gdy zbliżali się do celu, któryś z chłopaków z nienacka
uderzał w garnek, oblewając żurem niosącego. Wśród ogólnej wesołości zakopywano
skorupy garnka [49]. Zwyczaj ten został także odnotowany przez O. Kolberga, w
odniesieniu do Kleczewa, Kazimierza i Ślesina: W Wielki Piątek na wieczór zbierają się średniaki i robią brzydką
mieszaninę z rzeczy najplugawszych, którą rozrabiają na kształt żuru. Część tej
polewki wynoszą daleko w pole i zakopują; powróciwszy zaś z resztą, chodzą po
wsi i mażą tem drzwi domów, co nazajutrz dziewki, klnąc niezmiernie, zmywać
muszą [50].
Tymczasem,
do postnego jadłospisu mieszkańców Krajny należała także zupa „kapuścianka” – robiona z wody z kwasem kapuścianym, do wody
wsypywało się mąkę i gotując mieszało koziołkiem, spożywano z kartoflami; z
tartych ziemniaków smażono na oleju postne kuleje. W każdą środę i piątek
obowiązywał post ścisły. W Środę Popielcową i Wielki Piątek praktycznie nic nie
jedzono, zdarzało się, że w Środę Popielcową i Wielki Piątek też
ograniczano spożywanie płynów, nic nie jedzono i wypijano tylko kubek wody [51].
Ostatnim
obyczajem, przypadającym na omawiany okres była związana jeszcze jedna
tradycja: tam, gdzie w domu były
dziewczęta na wydaniu, młodzież męska smarowała drzwi i okna popiołem, gliną,
wapnem, a nie lubianym – często i łajnem, na znak że minęło półpostu [52].
Tym też płynnym krokiem, przechodzimy od omawiania
kolejnego etapu kalendarza obrzędowego, wybitnie związanego z obrzędowością
wiosenną… Choć w chwili publikacji artykułu będziemy witać raczej zimę ;)
Autor: Marta Kaleta.
Przypisy.
[1] J. Dydowiczowa, Zwyczaje i obrzędy doroczne, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, J. Burszta (red.), Poznań
1967, Wydawnictwo Poznańskie, s. 37.
[2] zob. M. Eliade, Święty czas i mit wiecznego rozpoczynania na nowo, [w:] ”Traktat o historii religii, Łódź 1993,
Wydawnictwo Opus.
[3] A. Brencz, Wielkopolski Rok Obrzędowy. Tradycja i zmiana, Poznań 2006,
Wydawnictwo Poznańskie, s. 102.
[4]
J. Dydowiczowa, dz. cyt., s. 37.
[5]
A. Brencz, dz. cyt., s. 102.
[6]
zob. Tamże, s. 80.
[7]
Tamże.
[8]
zob. W. Kopaliński, hasło: twarz,
[w:]Słownik symboli, Warszawa 1991,
Wiedza Powszechna.
[9]
R. Jarosiński (red.), hasło: maska, [w:]Leksykon symboli, Warszawa 1991, Wydawnictwo ROK Corporation SA.
[10]
J. Dydowiczowa, dz. cyt., s. 37.
[11]
zob. A. Brencz, dz. cyt., s. 147.
[12]
zob. B. Andrzejczak , Obrzędy i obyczaje
doroczne w Kaliskiem, [w:] Literatura
ludowa, nr.1-2, Warszawa 1964,
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 27.
[13]
A. Brencz, dz. cyt., s. 133.
[14]
Tamże, s. 136.
[15]
Tamże, s. 136-137.
[16]
J. Dydowiczowa, dz. cyt., s. 43.
[17]
K. Skłodowska-Antonowicz, Doroczne
obrzędy i zwyczaje na Pałukach, „Ziemia” 1970, Wydawnictwo PTTK, s. 90.
[18]
A. Brencz, dz. cyt., s. 130.
[19]
A. Jabłońska-Ważny, Zwyczaje i obrzędy
doroczne, [w:] Zachować żywy głos
tradycji, Kalisz 2007, Muzeum Okręgowe Ziemi Kaliskiej, s. 13.
[20]
Tamże, dz. cyt., s. 14.
[21] zob. K. Skłodowska-Antonowicz, dz. cyt., s. 90.
[22]
Strona Internetowa Muzeum Krajny, Zwyczaje
i obrzędy wielkopostne i wielkanocne na Krajnie, (stan na dnia:
05.11.2017):
[23]
Tamże.
[24]
J. Dydowiczowa, dz. cyt., s. 37.
[26]
zob. J. Dydowiczowa, s. 39-40.
[27]
zob. Tamże, s. 41.
[28]
zob. K. Gołdowski, Niedźwiedź w
wierzeniach Słowian, (stan na dnia: 06.11.2017):
[29]
Tamże.
[30]
zob. Tamże.
[31]
zob. M. Haavio, Mitologia fińska,
Warszawa 1979, Państwowy Instytut Wydawniczy.
[32]
zob. A. F. Majewicz, Dzieje i legendy Ajnów,
Warszawa1983, Państwowe Wydawnictwo Iskry.
[33] zob. K. Gołdowski, dz. cyt.
[34]
A. Jabłońska-Ważny, dz. cyt., s. 11.
[35]
zob. B. Andrzejczak, dz. cyt., s. 22.
[36]
J. Dydowiczowa, dz. cyt., s. 45.
[37]
zob. Tamże, s. 46.
[38]
zob. Tamże.
[39]
A. Brencz, dz. cyt., s. 107.
[40]
zob. Tamże, s. 109.
[41]
J. Dydowiczowa, dz. cyt., s. 46.
[42]
zob. B. Andrzejczak, dz. cyt., s. 23.
[43]
zob. J. Dydowiczowa, dz. cyt., s. 47.
[44]
zob. Tamże.
[45]
zob. B. Andrzejczak, dz. cyt., s. 27.
[46]
zob. J. Dydowiczowa, dz. cyt., s. 48.
[47]
zob. Strona Internetowa Muzeum Krajny, dz. cyt.
[48]
zob. B. Andrzejczak, dz. cyt., s. 28-29.
[49]
zob. Tamże, s. 30-31.
[50]
A. Brencz, dz. cyt., s. 171.
[51]
Strona Internetowa Muzeum Krajny, dz. cyt.
[52]
A. Jabłońska-Ważny, dz. cyt., s. 16.
Bibliografia.
- Andrzejczak Barbara, Obrzędy i obyczaje doroczne w Kaliskiem, [w:] Literatura ludowa, nr.1-2, Warszawa 1964, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
- Brencz Andrzej, Wielkopolski Rok Obrzędowy. Tradycja i zmiana, Poznań 2006, Wydawnictwo Poznańskie.
- Dydowiczowa Janina, Zwyczaje i obrzędy doroczne, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, J. Burszta (red.), Poznań 1967, Wydawnictwo Poznańskie.
- Eliade Mircea, Święty czas i mit wiecznego rozpoczynania na nowo, [w:] ”Traktat o historii religii, Łódź 1993, Wydawnictwo Opus.
- Haavio Martti, Mitologia fińska, Warszawa 1979, Państwowy Instytut Wydawniczy.
- Jabłońska-Ważny Anna, Zwyczaje i obrzędy doroczne, [w:] Zachować żywy głos tradycji, Kalisz 2007, Muzeum Okręgowe Ziemi Kaliskiej.
- Jarosiński Roman (red.), Leksykon symboli, Warszawa 1991, Wydawnictwo ROK Corporation SA.
- Kolberg Oskar, Dzieła wszystkie. Kaliskie, t. XXIII, Kraków-Warszawa 1964, Polskie Wydawnictwo Muzyczne : Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
- Kopaliński Władysław, Słownik symboli, Warszawa 1991, Wiedza Powszechna.
- Kukier Ryszard, Kultura ludowa mieszkańców Krajny Złotowskiej, [w:] Ziemia Złotowska, red. Wojciech Wrzesiński, Gdańsk 1969.
11.
Majewicz Alfred F., Dzieje i
legendy Ajnów, Warszawa1983, Państwowe Wydawnictwo Iskry.
- Niedźwiecki Jan, Zarys wybranych zagadnień tradycyjnej kultury Krajniaków Złotowskich, „Koszalińskie Zeszyty Muzealne” 1973, nr 3.
- Skłodowska-Antonowicz Kalina, Doroczne obrzędy i zwyczaje na Pałukach, „Ziemia” 1970, Wydawnictwo PTTK.
- Wyrwa Andrzej (red.), Studia i materiały do dziejów Pałuk, Tom V. Współczesne środowisko naturalne, osadnictwo, folklor Pałuk, Poznań 2003, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza.
Źródła internetowe:
I. Dialektologia Polska:
- Kultura Ludowa Krainy: http://www.dialektologia.uw.edu.pl/index.php?l1=opis-dialektow&l2=dialekt-wielkopolski&l3=krajna&l4=krajna-kultura
- Kultura Ludowa Południowej Wielkopolski: http://www.dialektologia.uw.edu.pl/index.php?l1=opis-dialektow&l2=dialekt-wielkopolski&l3=wielkopolska-poludniowa&l4=wielkopolska-pld-kultura
- Kultura Ludowa Północnej Wielkopolski: http://www.dialektologia.uw.edu.pl/index.php?l1=opis-dialektow&l2=dialekt-wielkopolski&l3=wielkopolska-polnocna&l4=wielkopolska-pn-kultura
- Kultura Ludowa Wschodniej Wielkopolski: http://www.dialektologia.uw.edu.pl/index.php?l1=opis-dialektow&l2=dialekt-wielkopolski&l3=wielkopolska-wschodnia&l4=wielkopolska-wsch-kultura
II. Krajna. Historia- Etnografia- Folklor:
III. Zwyczaje krajeńskie:
http://sikora.edomena.pl/muzeumkrajny.eu/content.php?kat=3&mod=new
IV. Gołdowski Kamil,
Niedźwiedź w wierzeniach Słowian:
V. Łabędzka Kamila, Bocian w ludowych wyobrażeniach:
https://www.slawoslaw.pl/bocian-w-ludowych-wyobrazeniach/
Źródła ilustracji:
1)
"Herody"
przedstawienie jasełkowe, Gostynie, pow. Kalisz, 1960 r.
Jabłońska-Ważny Anna, Zwyczaje i obrzędy doroczne, [w:] Zachować żywy głos tradycji, Kalisz
2007, Muzeum Okręgowe Ziemi Kaliskiej.
2) Przykłady
wschodniowielkopolskich "podkoziołków":
a) pow. krotoszyński, ok. 1930 roku:
Dydowiczowa Janina, Zwyczaje i obrzędy doroczne, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, J.
Burszta (red.), Poznań 1967, Wydawnictwo Poznańskie, s. 47.
b) Brzeziny, rok. 1929:
Brencz Andrzej, Wielkopolski Rok Obrzędowy. Tradycja i zmiana, Poznań 2006, Wydawnictwo
Poznańskie, s. 134.
c) Wolica, pow. Kaliski:
Andrzejczak
Barbara, Obrzędy i obyczaje doroczne w
Kaliskiem, [w:] Literatura ludowa, nr.1-2, Warszawa 1964, Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze.
3) Maszkary zapustne w powiecie żnińskim,
około roku 1930:
Brencz A., dz. cyt., s. 104.
4) Pochód z niedźwiedziem, Korzeniew, pow.
Kalisz, 1984 r:
Jabłońska-Ważny
A., dz. cyt.
5) Kolędnicy - "Wigiliarze",
Ceków, pow. Kalisz, 1969 r:
Tamże.
6) "Koń" i "Żyd" z
orszaku zapustnego z Korzeniewa, pow. Kalisz, 1984 r:
Tamże.
7) Głowa konia i kozy z maszkar zapustnych w
powiecie żnińskim, około roku 1930:
Dydowiczowa J., dz. cyt., s. 42.
